Déconstruire l’Islam pour l’analyse en sciences sociales : les dynamiques de l’Islam parlementaire dans une perspective comparatiste. Par Khaled Helmy

Depuis le 11 septembre, les enjeux considérables liés à l’irruption de la civilisation islamique au centre de la scène politique internationale, ont attiré plus que jamais notre attention sur la nécessité d’une véritable compréhension de l’Islam qui dépasserait les généralisations excessives et simplistes.

En tant que catégorie d’analyse, le terme d’Islam lui-même incite forcément à ce genre de généralisation, du fait du haut niveau d’abstraction qu’il porte en lui : ce concept abstrait désigne et englobe en fait toute une variété d’univers et de réalités différentes, qui impliquent des éléments divers, parfois contradictoires, souvent en mouvement.

L’extrême abstraction de la notion d’Islam a entravé les efforts des sciences sociales visant à émettre des hypothèses falsifiables au sujet du fonctionnement des sociétés musulmanes. Ceci est particulièrement évident dans les tentatives de la science politique d’affronter le problème du retard pris par le Moyen Orient dans le processus de démocratisation. Dans ce contexte, l’Islam fait débat quant à sa compatibilité avec la démocratie. Certains universitaires ont défendu la thèse d’une incompatibilité intrinsèque trouvant ses racines à la fois dans l’héritage historique de l’Islam (Pipes 93, Lewis 93), ainsi que dans diverses doctrines et croyances islamiques (Huntington 1985, 1991, 1996). De telles affirmations sont rejetées par d’autres chercheurs qui mettent en évidence des aspects de la culture musulmane qui favorisent au contraire l’émergence de la démocratie (Esposito et Voll 1994).

Le défi de la décomposition de la variable abstraite et complexe d’ « Islam » pose plusieurs problèmes. La prise en considération de l’Islam comme un ensemble non monolithique de doctrines et d’interprétations souvent contradictoires, exige que l’on s’interroge sur la manière dont sont définies (à l’aide de quels préceptes fondamentaux ?) les doctrines qui façonnent à leur tour la réalité politique. De même, l’approche fondée sur l’héritage historique de l’Islam soulève le problème de l’identification des composantes de cet héritage qui exercent une influence effective dans un cadre politique donné –remettant ainsi en question la capacité de la notion d’un « héritage islamique » unique à rendre compte de situations diverses et de leur évolution au cours du temps.

La décomposition analytique de la culture musulmane échoue à la fois au niveau des acteurs politiques et des mécanismes. Dans l’ensemble, les études sur l’Islam et la démocratie manquent de précision dans la détermination de la catégorie d’acteurs qui incarne ou détermine l’influence culturelle de l’Islam sur le politique : est-ce le peuple, les élites, le clergé, les musulmans laïcs, les islamistes modérés ou radicaux ?

De la même manière, ces travaux ne parviennent pas à identifier les mécanismes par lesquels la culture exerce son impact supposé : c‘est à dire les processus observables qui font le lien entre la doctrine ou l’héritage historique d’un côté et, de l’autre, des phénomènes politiques concrets dans le monde moderne. La traduction en faits concrets du texte culturel envisagé (doctrine ou tradition) est ainsi considérée comme étant indépendante du contexte où elle s’opère.

Le problème que cela pose pour une recherche en sciences sociales qui se veut empirique, au-delà d’un manque évident de falsifiabilité, est l’impossibilité de définir les conditions précises dans lesquelles ces supposés effets culturels sont censés se manifester dans le temps et dans l’espace.

Cette incapacité à préciser à la fois les acteurs et les mécanismes implique inévitablement une forme de raisonnement tautologique : l’effet supposé de la culture musulmane (favorable ou non à la démocratie) devient ainsi fonction du point de doctrine, ou de l’aspect particulier de l’héritage historique, choisi par un auteur pour définir l’essence même de l’Islam –une « essence » qui se manifeste indépendamment du contexte et sans médiation d’une catégorie déterminée d’acteurs.

Sur la toile de fond de cette controverse théorique, un phénomène politique du Moyen-Orient apparaît comme très insuffisamment étudié : l’islamisme parlementaire, emblématique de la relation entre Islam et démocratie. Il se trouve pourtant à l’intersection de deux processus qui ont, quant à eux, fait l’objet de beaucoup de travaux universitaires: la libéralisation politique et la montée de l’islamisme.

Depuis 1984, les islamistes ont participé aux élections législatives, et remporté des sièges aussi bien en Egypte qu’en Jordanie, en Algérie, au Koweït, au Yémen, au Liban, en Turquie, au Maroc et au Soudan (avant 1989).

La gamme de positionnements possibles pour l’Islam parlementaire dans l’arbitrage entre islamisation et libéralisation est délimitée par deux expériences électorales extrêmes dans lesquelles l’armée a joué le rôle d’arbitre en dernier ressort : l’Algérie (1991), d’une part, qui pourrait sembler s’acheminer vers une éventuelle issue théocratique, et la Turquie (1995), d’autre part, tendant au contraire vers une forme de démocratie à la musulmane.

La présence d’islamistes au parlement est l’incarnation de la tension intrinsèque entre les directions téléologiques de l’idéologie islamiste (la théocratie) et de la libéralisation (la démocratie). Ceci soulève donc, dans chaque pays, des questions d’ordre empirique : quels sont les buts, motivations et comportements qui caractérisent le fonctionnement des mouvements islamistes parlementaires ? Se positionnent-ils contre le système, cherchant à établir un ordre antagonique –théocratique-, ou se fondent-ils dans le système existant, en tentant d’asseoir leur nouveau rôle au sein d’un ordre en voie de libéralisation ?

En tant que tels, les mouvements islamistes parlementaires appartiennent à la grande famille des forces opposées aux systèmes démocratiques (ou en cours de démocratisation), à laquelle appartiennent également les partis communistes d’Europe occidentale et les versions « rénovées » des anciens partis communistes d’Europe de l’Est et d’Europe centrale après la chute des régimes socialistes.

Sur le plan théorique, le phénomène de l’islamisme parlementaire fournit l’occasion de théoriser l’évolution dynamique de la culture politique. Il offre en effet un environnement quasi-expérimental dans lequel une variable culturelle islamique donnée, mise en relation avec différentes variables de structures politiques, génère un ensemble de résultats observables. Ceci permet ainsi de tester des hypothèses sur les sources du changement dans la culture politique.

Mon travail de thèse porte sur un aspect particulier du phénomène de l’islamisme parlementaire : quelle relation existe-il entre la part du pouvoir législatif détenu par les islamistes et leur orientation en matière de pluralisme et de démocratie ? En l’absence d’une majorité, nécessaire pour mettre à bas l’ordre constitutionnel, quel effet une différence dans leur poids politique a-t-elle sur le comportement des islamistes et leur évolution dans le temps ?

Cherchant à éviter les écueils des traitements précédents de la question de la relation islam/démocratie, mon approche (centrée sur la question plus étroite de l’islamisme et de ses orientations en matière de démocratie) tente à la fois de définir clairement les acteurs réunis sous la bannière de l’Islam, et de partir en quête du mécanisme ou processus par lequel l’islam en tant que texte culturel interagit avec des contextes structurels.

Mon approche pour traiter de cette question est comparative. J’ai sélectionné les cas de la Jordanie et de l’Egypte, qui présentent tous deux une variation de la part des islamistes dans le pouvoir législatif.

Les islamistes jordaniens ont remporté 40% des sièges au Parlement en 1989 et 22,5% en 1993. En revanche, les Frères Musulmans d’Egypte ne représentaient en 1984 qu’une composante secondaire dans une coalition d’opposition, n’obtenant que 2% des sièges à l’Assemblée ; ils sont devenus en 1987 un parti clé d’une autre coalition d’opposition, obtenant alors 8%. En Jordanie, les gains plus importants obtenus par les islamistes se traduisirent également par l’accès à la présidence du parlement et à quelques postes ministériels en 1990-1991.

Les deux pays sont très majoritairement sunnites (à plus de 90%) et, par conséquent, l’électorat islamiste potentiel est du même ordre de grandeur. De plus, dans les deux cas, les législatures en question coïncidèrent avec des tentatives de conciliation entre l’Etat et l’islamisme modéré, et qui se terminèrent l’une comme l’autre par une recrudescence des tensions avec l’Etat, et par le boycott des élections par les islamistes.

Grâce à une bourse du IDRF, j’ai pu mener à bien un travail de terrain en Jordanie et en Egypte en 2000-2001. Travaillant à partir de comptes-rendus parlementaires, de publications des partis islamistes et de journaux officiels, j’ai ainsi rassemblé des données principalement sur la question de l’expérience islamique au sein du Parlement, ainsi que sur les débats et dynamiques internes au sein des partis islamiques.

Ce choix du bilan parlementaire et des débats et dynamiques internes aux partis comme angles d’analyse avait pour but de mesurer à la fois les racines et les répercussions de l’expérience parlementaire au sein du parti.

Mon hypothèse est qu’il existe, paradoxalement, une corrélation positive entre la part du pouvoir parlementaire (bien que toujours minoritaire) détenue par les islamistes et l’attitude conciliante du parti à l’égard de la démocratie. La logique de l’hypothèse repose sur un processus de transformation du parti, qui passe en effet d’une phase d’exclusion de l’arène politique à une phase d’opération au sein du processus électoral. Hors du système politique, la plupart des efforts intellectuels des islamistes sont dirigés en vue de l’établissement d’une théocratie islamique – un système politique gouverné par la loi islamique (shari’a). Une implication dans le processus politique électoral conduisant à des gains même partiels engendre l’abandon de ce but ultime qu’est la mise en place d’une théocratie islamique. L’application de la loi islamique est quant à elle reléguée au statut d’objectif de long terme, qui peut être poursuivi de manière graduelle et par étapes. Ceci requiert l’élaboration d’un programme politique précis qui dépasse le simple mot d’ordre moral ou culturel se résumant à un appel à l’application de la loi islamique.

Au cours de ce processus, les islamistes forgent des alliances au sein du Parlement avec des forces non-islamiques, considérées jusqu’ici comme sans intérêt voire comme hostiles à la cause islamiste. Les piliers de cette nouvelle phase de l’action politique islamique forment une catégorie que je qualifie de « rénovateurs » [renewalists] (par opposition aux « idéologues ») dont l’ascendance au sein du parti varie en fonction des gains électoraux obtenus par les islamistes en général.

Mon travail de recherche a ainsi élaboré et développé une description empirique des deux catégories analytiques de mon projet d’étude que sont les idéologues et les rénovateurs. La division habituelle entre les islamistes radicaux et les modérés sépare d’un côté ceux qui veulent combattre le système politique dans la perspective d’établir un système théocratique incompatible d’une part, et d’un autre côté ceux qui sont prêts à travailler -de l’intérieur- à une islamisation de ce système politique.

Aussi importante –et plus subtile- est, selon moi, la division au sein même des islamistes modérés.

Les idéologues et les rénovateurs, appartenant tous deux à la branche modérée de l’islamisme, partagent l’idée selon laquelle la mise en place de la sharia constitue le but général de leur action politique, tout en utilisant consciemment une approche progressive dans la transformation des fondements de la législation, des sources séculaires à la loi islamique. Ils divergent néanmoins sur d’autres plans tout aussi importants.

En effet, les idéologues conçoivent leur participation au Parlement comme un moyen de propager le message coranique de « promotion du bien » et de « prohibition du mal » dans un système foncièrement anti-islamique qu’ils jugent avec défiance.

Leur participation est acceptée à contre-cœur comme étant la seule option possible –en dehors de l’action militante. Ils se voient principalement comme des surveillants de l’instance exécutive et des gardiens de l’ordre moral contre une législation qu’ils considèrent anti-islamique.

A l’inverse, les rénovateurs ont quant à eux accepté le système, qu’ils ne considèrent pas intrinsèquement anti-islamique. Ils voient dans leur participation un moyen d’améliorer un tel système, via une législation active dans des domaines politiques variés, qui ne relèvent pas traditionnellement du domaine réservé de la loi islamique.

Les rénovateurs estiment que le service rendu aux électeurs est au cœur de leur mission politique. Ceci trouve une parfaite illustration dans l’exemple du président islamiste du conseil municipal de Zarqa en Jordanie (Yasir al-Umary) qui fut sanctionné en 2001 pour avoir refusé de se plier à la décision du parti : celui-ci lui demandait en effet de démissionner en signe de protestation symbolique contre le projet du gouvernement de fusionner et de dissoudre les conseils municipaux. Il défendit sa position en expliquant qu’il plaçait le service de ses électeurs au-dessus de son parti, insistant sur le fait que sa fonction de représentant de sa circonscription devait primer sur son affiliation à un parti.

Les idéologues ont également plus souvent tendance à puiser exclusivement dans la doctrine musulmane pour fonder leur action politique, alors que les « pragmatiques » sont plus flexibles dans leur choix d’une base idéologique pour leur action. Qui plus est, la doctrine étant elle-même malléable et sujette à interprétation, les pragmatiques tendent généralement à adopter des interprétations plus libérales que les idéologues. Par exemple, les réformateurs étaient souvent plus disposés à admettre des chrétiens comme membres d’un parti islamique et à accepter que des femmes puissent devenir juges ou chefs de gouvernement.

Bien que les résultats ne soient pas définitifs, le portrait-robot sociologique du noyau dur des rénovateurs semble correspondre à un groupe plutôt jeune, avec une certaine expérience des mandats électifs dans des associations de la société civile. Ceci tranche nettement avec le profil global des idéologues, correspondant plutôt à la « vieille garde » -néanmoins il faut noter que certains leaders des réformateurs sont effectivement aussi issus des rangs de la « vielle garde ».

La dichotomie au sein de l’islamisme modéré s’amplifie lors de l’entrée dans l’arène politique. Le partage du pouvoir législatif définit les rapports entre les deux tendances et le cadre institutionnel. Leurs interactions conduisent, d’une part, à une plus grande spécificité des programmes politiques des partis, et d’autre part à une plus étroite coopération avec d’autres partis non islamiques du parlement. Ces deux éléments exacerbent les divergences au sein des rangs islamistes.

En Jordanie, la part relativement plus grande du pouvoir détenue par les Islamistes leur a laissé une plus large marge de manœuvre pour une activité législative effective, dans laquelle les rénovateurs pragmatiques jouent un rôle central. Dans le cas de l’Egypte en revanche, l’influence globalement plus faible des Islamistes n’offre pas la même possibilité aux réformateurs de faire prévaloir leur approche.

« L’Islam est la solution !» constitue le slogan des Islamistes à la fois en Egypte et en Jordanie. Une fois dans l’arène politique, il s’agit de traduire ce mot d’ordre en un programme concret de politiques précises. Mon travail de recherche a permis de mettre en évidence une évolution vers une plus grande précision des programmes en termes de politiques recommandées, et également une intensification des actions législatives menées en collaboration avec d’autres partis –mais dans les deux cas l’Egypte accuse un retard par rapport à la Jordanie. Il est intéressant de noter qu’en Jordanie, les idéologues ont semblé globalement plus satisfaits que les réformateurs de l’expérience islamiste au parlement. Ceci peut sembler paradoxal, mais correspond en fait assez bien aux attentes des deux groupes vis-à-vis du processus de participation parlementaire : si les idéologues se contentent d’un rôle essentiellement passif de supervision de l’exécutif, les rénovateurs se veulent en revanche plus actifs et impliqués dans l’élaboration des textes législatifs.

L’appréciation de leur expérience parlementaire par les réformateurs jordaniens va dépendre de l’écart existant entre le bilan législatif des islamistes et les opportunités que leur grande part du pouvoir était supposée leur offrir. S’appuyant sur cette insatisfaction relative à l’égard du bilan législatif, un député islamiste jordanien de premier plan (Ishaq al-Farhan) a présenté ses recommandations pour l’avenir (aujourd’hui en voie de réalisation), mettant l’accent en particulier sur le développement de groupes de réflexion politique au sein du parti. En Egypte, les rôles de contrôle et de gardien de la morale, qui caractérisent la vision des idéologues, a dominé l’action législative des islamistes.

La participation à la vie politique parlementaire met en évidence, accentue, et suscite elle-même des controverses entre les deux groupes islamiques au sujet du principe même d’une participation islamique et de ses limites, mais également au sujet du détail des différentes orientations politiques et des alliances qu’elles occasionnent.

Ainsi, l’un des principaux points du conflit latent entre idéologues et réformateurs en Jordanie concernait la proposition faite en 1990 par le gouvernement d’octroyer des postes ministériels à cinq députés islamistes. Des disputes ont éclaté autour de l’acceptation ou non de ces offres, les idéologues prenant fermement position contre toute participation au gouvernement, celle-ci étant jugée contraire au programme du parti, voire même comme proscrite par la religion (muharram). D’autres controverses ont concerné la question d’un vote de confiance ou de défiance au gouvernement. En Egypte, en 1996, un groupe de jeunes réformateurs a essayé de créer un nouveau parti islamique avec un programme politique plus libéral, le Parti du Centre (Hizb al-Wassat), en réaction à l’opposition et l’hostilité qu’ils rencontraient chez les Frères Musulmans parmi lesquels les idéologues prédominent.

La teneur de ces conflits est étroitement liée au contexte de libéralisation et à l’espoir qu’il suscite d’un espace politique pour le militantisme islamique. Idéologues et réformateurs envisagent différemment cet espace, perçu par les uns comme une menace, par les autres comme une opportunité.

Comment cette recherche peut-elle nous permettre de comprendre d’autres cas que la Jordanie et l’Egypte ?

La possibilité d’une telle généralisation dépend d’autres variables qui peuvent affecter et modifier la participation des islamistes au pouvoir. Par conséquent, ma recherche prend pour noyau d’un modèle théorique plus large les hypothèses reliant part du pouvoir et attitude des islamistes envers le pluralisme. Un modèle général sera atteint en déterminant précisément les effets possibles, sur la variable indépendante (le partage du pouvoir), d’autres variables, considérées comme constantes dans les deux cas de comparaison envisagés. La série de relations qui en résultera permettra de mesurer une variable composite plus large : l’influence politique des islamistes (plutôt que le simple partage du pouvoir législatif). Cette nouvelle variable inclurait le partage du pouvoir en fonction du type de système politique, du système de partis, de la détention de postes ministériels, de l’attitude de l’Etat à l’égard des islamistes, etc… Ceci nous permettra d’établir une liste des multiples modalités selon lesquelles la mesure du partage du pouvoir peut varier en fonction des contextes quand est prise en compte l’influence politique de façon globale. Ainsi une part du pouvoir donnée, mesurée purement en termes de pourcentage de sièges obtenus au Parlement, ne correspondrait pas au même niveau d’influence réelle dans un système politique bipartite ou dans un système multipartite ; de même, une même part du pouvoir législatif aux Islamistes (mesurée de cette manière) n’a en aucun cas les mêmes implications selon que l’Etat assume une attitude conciliante à l’égard de l’opposition islamiste, ou qu’il cherche au contraire à neutraliser les succès électoraux de l’opposition au moyen de manœuvres politiques subversives.

En élargissant la conceptualisation de la variable indépendante (part du pouvoir parlementaire détenue par les islamistes) à l’influence politique des islamistes, une généralisation des conclusions est possible pour des contextes spatiaux et temporels différents.

En conclusion, cette présentation très schématique de mon travail de recherche permet d’illustrer la déconstruction du concept grandement abstrait qu’est l’Islam, au moyen d’une approche centrée sur les acteurs et les processus en jeu. Ne conserver de l’Islam qu’une notion indifférenciée dissimule les dynamiques internes de l’Islam modéré et masque le phénomène crucial qu’est l’islamisme parlementaire. L’accent mis sur les islamistes modérés, et sur les mécanismes par lesquels ils tentent de mettre en pratique la doctrine islamique dans le cadre de leur participation au jeu parlementaire, nous permet de mieux comprendre les sociétés musulmanes en perpétuelle évolution. Cette angle d’analyse rend possible l’étude du processus dynamique dans lequel l’Islam se négocie, s’élabore, se ré-interprète, se conteste et se transforme en ponts ou au contraire en obstacles entre les forces politiques, générant de multiples résultats à travers le monde arabe. Tout ceci dépasse la simple notion d’une relation univoque entre doctrine et pratique. Plus largement, cette approche apporte une correction à la segmentation très souvent déplorée des études sur le Moyen Orient au sein des différentes disciplines (Tessler, 1999, et Bayat 2001).

Sur le plan théorique, cette étude doit beaucoup à des travaux de recherche en science politique sur l’intégration des partis communistes en Europe de l’Ouest. A son tour, la recherche sur l’intégration des islamistes dans les systèmes politiques musulmans contribue plus largement au corpus d’analyses sur l’intégration politique des partis anti-système, et aux efforts continus pour préciser le concept de culture politique et la conceptualisation du changement culturel (Wilson 2000).

Déconstruire l’Islam en terme d’acteurs et de mécanismes nous permet non seulement de percevoir la mosaïque mouvante qui se cache derrière cette notion très abstraite, mais aussi de relier certains aspects de l’image ainsi révélée à des enjeux plus larges pour les sciences sociales.